فكيف إن كان الأمر متعلقاً بعملية أسلمة المعرفة؟ ألا تحتّم مهمة كهذه متابعة تلك الخطوات الأساسية الثلاث في دائرة التراث المعرفي الإسلامي وتنفيذها، من أجل رفد العملية واغنائها بالعناصر والقيم الصالحة في بنية هذا التراث؟

صحيح أن جهداً كهذا، في سياقاته الثلاثة، يقتضي حشداً كبيراً من الطاقات المتخصصة القادرة على أداء المهمة بأكبر قدر من الدقة والالتزام والإلمام.. ومع الحشد الكبير فترة زمنية قد تستغرق الأعوام، وربما العقود الطوال. إلاّ أن ضرورة محاولة كهذه تستحق العناء، إذ لا يمكن لبرنامج الأسلمة أن يبدأ من نقطة الصغر مخلفاً وراءه معطيات وخبرات وتجارب الأجداد الغنية بمفرداتها في مجالات المعرفة كافة، تلك المفردات التي بلغ بعضها حداً من التألقّ والفاعلية بحيث أنه عدّ، في نظر الغربيين أنفسهم، جزءاً أصيلاً في النسيج الثقافي والعلمي للحضارة المعاصرة.

فإذا تذكرنا ـ كذلك ـ أن دائرة العلوم الإنسانية في هذا التراث قد تتفوق في جوانب منها وبكل المقاييس، حتى على نظيراتها لدى الأمم الأخرى وفي نطاق الحضارة المعاصرة كذلك.. في ريادتها، في قدرتها على الكشف، وفي انسجامها بنسبة أعلى مع هموم الإنسان ومطالبه وطبيعة تكوينه، أدركنا أن الأمر ليس فيه مجال للخيار، وأن هذا الكم الكبير من المعطيات التراثية يمثل خسارة ليس للمسلمين فحسب، بل للمعرفة البشرية كافة.

ومنذ البدء، وكمؤشر عام، فإن علينا ألاّ نقع في مظنة التسليم بأحد التعميمين التاليين:

أ ـ أن التراث الإسلامي يعبّر بكليّته عن التصوّر الإسلامي للكون والحياة والإنسان.

ب ـ أن التراث الإسلامي لا يمثل بالضرورة انعكاساً لهذا التصوّر.

فهذا التراث إنما هو نسيج متداخل الخيوط بين ما هو أصيل وما هو طاريء دخيل.. بين معطيات تشكلت من مقولات القرآن والسنّة وتخلّقت في إطاراتهما، وبين أنشطة أقحمت إقحاماً في مجرى الفعل الحضاري الإسلامي، بتأثير الدهشة والإعجاب بهذا الجانب أو ذاك من معطيات الغير، أو عن قصدية مسبقة لعناصر غير إسلامية، بالمفهوم غير المحدد للكلمـة، لزرع أجسام غريبة في نسيج هذه الحضارة ومحاولة غزوها والتلبيس عليها من الداخل.

وفي كل الأحوال فإن الباحث يجد نفسه قبالة صعوبة بالغة وهو يتعامل مع التراث قبل أن يتبين بوضوح ما هو إسلامي أصيل منها وما هو يوناني أو فارسي أو هندي أو يهودي أو مسيحي دخيل. بل أن المعطى الواحد نفسه، في هذا الحقل أو ذاك من حقول المعرفة، قد يتضمن المادتين معاً، فهو في بعض جوانبه إسلامي المنطلق، وفي جانب آخر غير إسلامـي، ليس بالضرورة في التفاصيل والجزئيات ولكن في الخطوط العريضة ومنطلقات التصوّر الأساسية.

إن ثنائية كهذه تمضي إذن لكي تعمل عملها باتجاهين، أولهما تشكيل نمطين من المحصلات المعرفية متضادين في أسسهما التصورية، وثانيهما جعل المعطى المعرفي الواحد يتضمن إشكالية التداخل بين النمطين.

وإذا كان هذا يبدو واضحاً فيما اصطلح عليه بالفلسفة الإسلامية بسبب من تأثرها الواضح بالفلسفة اليونانية، وتقبلها الكثير من مقولاتها على مستوى المنهج والموضوع، فإنه قد لا يبدو بهذا القدر من الوضوح في حقول علمية أو إنسانية أخرى.

وفي كل الأحوال -كذلك- فإن محاولات الدراسة والتمحيص ومتابعة الارتباط أو الانفصال، تقتضي قدراً كبيراً من الإلمام بأسس التصوّر الإسلامي ومقوّماته من جهة، وبمطالب التخصص العلمي، بهذا الفرع أو ذاك من فروع المعرفة من جهة أخرى. ومعنى ذلك أن المحاولة بمجملها تقتضي فريقاً متكاملاً يضم جناحيه على المتخصصّين الإسلاميين في شتى فروع المعرفة، إذ ليس بمقدور متخصص في الفلسفة ـ مثلاً ـ أن يمارس العمل في حقل التاريخ، وليس بمقدور هذا أن ينفذ المهمة في حقل الفقه والتشريع، كما أنه ليس بمستطاع الآخرين أن يأتيا بنتائج مقنعة وهما يكلّفان بالعمل في حقل اللغويات والآداب والفنون.. وهكذا.

قد يلتقي هؤلاء جميعاً في الخطوط العريضة لمنطلقات العمل، هذه الخطوط أو الضوابط (التصوّرية أو الشرعية) التي لابدّ وأن يحيلوا عليها مفردات الحقول التي يجوسون فيها.. لكن وبعد هذه البداية، بمضي كل منهم في طريقه لكي يتعامل مع فرع يختلف في منهجه وتوجهّاته ومعطياته ونتائجه وطبيعة اهتماماته، عن سائر الفروع الأخرى.

لقد كان الأدب ولا يزال سببا في حركة تغيير كبيرة، وقد يتناول ذلك التغيير أو التأثير مستويات ثقافية بعينها، أو يتناول القاعدة الشعبية العريضة ككل، وإذا كان العمل الأدبي كما عرفه سيد قطب في كتابه النقد الأدبي أصوله ومناهجه أنه تعبير عن تجربة شعورية في صورة موحية. وكما هو معروف فإن التعبير في اللغة يشمل كل صورة لفظية ذات دلالة، ولكنه لا يصبح عملا أدبيا إلا حين يتناول تجربة شفوية.

وعلى العموم يمكن تعريف مفهوم الأدب الإسلامي عند الدكتور نجيب الكيلاني بإيجاز بالغ أنه تعبير جمالي مؤثر بالكلمة عن التصور الإسلامي للوجود، ومن ثمة نكون إزاء ركنين أساسيين يتضمن كل منهما عناصر فرعية.

أولا : التعبير الجمالي المؤثر بالكلمة، ولا بد أن يتحقق التعبير بالكلمة حسب نجيب الكيلاني، وليس بأية أداة أخرى، وأن يسلك جماليته الخاصة، وقدرته في الوقت نفسه على التأثير وعلى تبليغ الشحنة الفنية إلى الآخرين وإحداث الهزة المرجوة فيهم.

ثانيا : التصور الإسلامي للوجود، ولا بد أن يملك الأديب المسلم في تصور الكيلاني فلسفة، أو موقفا شموليا إزاء الكون والحياة والإنسان، وأن ينبثق هذا التصور الذي يطبع التجربة الذاتية عن الدين الإسلامي المتفرد المبين.

إذن لا بد من وجود الركنين بكل عناصرهما الفرعية، لكي يتحقق مفهوم الأدب الإسلامي.  ولتحقيقه لا بد من وجود القدرة الإبداعية لدى الأديب الإسلامي من جهة، ونقاء التصور الإسلامي تنظيرا وممارسة علما وعملا من جهة ثانية.

وإجمالا يمكن القول إن مفهوم الأدب الإسلامي عند نجيب الكيلاني يهدف أول ما يهدف إلى  تمثيل أمراض المجتمع الأخلاقية والاجتماعية والاقتصادية والسياسية والثقافية، ويثير في النفوس الرغبة للعمل الجاد، والبناء الهادف، ويربط حياة الفرد وحركة الجماعة بآداب ونظم الشرائع الكونية. ذلكم هو المضمون الفكري للأدب الإسلامي عند الكيلاني، سواء أكان قصة أو رواية أو مسرحية أو شعرا، أو فيلما سينمائيا، أو غير ذلك من فنون الأدب والإبداع.

ويخطئ من يظن أن الأدب الإسلامي كما يقول نجيب الكيلاني في كتابه “آفاق الأدب الإسلامي” ينافق المجتمع أو يعتصم بالجمود والتخلف والرجعية الفاسدة، أو يتعسف حلولا لقضايا الناس وعللهم لا تمت إلى الواقع بصلة، فالعلاقة بين المعتقدات وبين حركة الحياة علاقة فهم وتبادل وليست علاقة جهل وتعسف.

فالأدب الإسلامي ليس قواعد جامدة، أو صيغ معزولة عن الحياة والواقع، أو خطب وعظية تثقلها النصوص والأحكام ولكنه صورة جميلة  فنية متطورة، تتزين ما يزيدها جمالا وجلالا، ويجعلها أقوى تأثيرا وفاعلية.

فليس بدعا، أن يقف الأدب الإسلامي في هذا العصر يفسر ويحلل، ينتقد ويؤثر، يزرع الأمل في النفوس موحيا إليهم بالحياة الفاضلة، وإلى  التجربة الحضارية الفذة لعصور الإسلام الذهبية المزدهرة.