أ. د. عماد الدين خليل

أولاً: فرز وفهرسة المعطيات الأدبية التراثية التي تغذي (الإسلامية) شعراً ونثراً ودراسة ونقداً.. إلى آخره.. لأن هذا الجهد سيضع بين أيدي الباحثين المادة التراثية الجاهزة لأغراض التحقيق والدراسة.
ثانياً: تحقيق النصوص والمقاطع المهمة التي لم تنل نصيبها الكافي من التحقيق والاهتمام.
ثالثاً: دراسة وتحليل الأعمال النثرية التي لم تنل اهتماماً كافياً. فإذا كان الشعر في بعض مراحله قد لقي اهتماماً كهذا، فإن أعمالاً مثل بعض مؤلفات الجاحظ أو التوحيدي، ونصوصاً إبداعية مثل مقامات الحريري أو الهمذاني أو ألف ليلة وليلة، أو بعض السير الشعبية.. إلى آخره.. تنتظر من يعكف على دراستها في ضوء الإسلامية لمعرفة ما يمكن أن تقدّمه في هذا المجال، لاسيما وأنها تعكس بعداً اجتماعياً لم تكد تمسّه البحوث التاريخية إلاّ لماماً.
رابعاً: متابعة السياق النقدي لتراثنا الأدبي والتأشير على مدى ارتباطه أوانفصاله عن الإسلامية.
خامساً: فحص طبيعة العلاقة بين القرآن الكريم والسنة النبوية الشريفة وبين الأعمال الأدبية التراثية.
سادساً: إقامة ندوات وفتح ملفّات خاصة في عدد من المجلات المتخصصة لمعالجة هذه الظاهرة أو تلك في تراثنا الأدبي من مثل: “التراث الأدبي الصوفي وصلته بالإسلامية سلباً وإيجاباً” و”علاقات الأخذ والعطاء بين التراث الأدبي العربي وآداب الأمم الأخرى” و”إمكانات توظيف التراث في أنشطة الأدب الإسلامي المعاصر” و”مناهج المستشرقين في دراسة التراث الأدبي العربي” و”السيرة الذاتية في تراثنا الأدبي” و”مناهج تدريس التراث الأدبي في جامعاتنا ” و”بلورة وبناء منهج إسلامي في دراسة تاريخ الأدب” و”المرأة في تراثنا الأدبي”. و”ملامح المجتمع المسلم في تراثنا الأدبي” و”التراث الأدبي والسلطة”. و”الثابت والمتحول في التراث الأدبي”.. إلى آخره. إن التجذّر في التراث ليس ترفاً أو اختياراً ولكنه قدر كل فاعلية ثقافية تسعى لأن يكون لها مكان في العالم وثقل على خرائطه من خلال تشبثّها بالشخصية المتفردة والملامح ذات الخصوصية، ولن يكون هذا بدون الامتداد صوب البعد التاريخي، أو العمق التراثي للتحصّن به والاهتداء بمعطياته، جنباً إلى جنب مع الأصول العقدية التي تشكل قاعدة العمل الأساسية، وبوصلة الانطلاق في بحار الدنيا.

أ. د. عماد الدين خليل

القسم الأول: المكتبة المغربية:
> أولا: في الدراسة الأدبية والنقدية:
- سيمياء الأدب الإسلامي المصطلح والدلالة: د.حسن الأمراني. مؤسسة الندوي، كتاب المشكاة، وجدة.
- مدخل إلى المنهج الإسلامي في النقد الأدبي(التأسيس): د. علي لغزيوي. منشورات مجلة دعوة الحق بالرباط.
- مقالات في الأدب الإسلامي: د.عبد الرحيم الرحموني، مطبعة آنفو برينت، فاس
- جمالية الأدب الإسلامي: د.محمد إقبال عروي. الكتبة السلفية، الدار البيضاء.
> ثانيا: في الشعر:
- الأعمال الشعرية: محمد علي الرباوي، منشورات وزارة الثقافة بالمغرب.
- ديوان الإشارات: فريد الأنصاري. منشورات الدفاع الثقافي، تازة.
- سآتيك فردا: أمينة المريني. منشورات حلقة الفكر المغربي، فاس.
- نخلة المحبوب: حسن الأمراني، مطبعة أميمة، فاس.
> ثالثا: في القصة:
- الريح والجذوة: حسن الوراكلي، منشورات المشكاة، وجدة.
- ظلال وارفة: سعاد الناصر. سلسلة روافد، الكويت.
- الكلمات: أحمد زيادي، مطبعة النجاح الجديدة، الدار البيضاء.
- لا تئدني مرتين: نبيلة عزوزي، منشورات المشكاة، وجدة.
> رابعا: في الرواية:
- بحثا عن ظل: أحمد رزيق. دار قرطبة، الدار البيضاء.
- جنة الطوارق: إدريس اليزمي، مطبعة فضالة، المحمدية.
- العائدة: سلام أحمد إدريسو. منشورات رابطة الأدب الإسلامي العالمية، مكتب البلاد العربية، مكتبة العبيكان بالرياض.
- عودة الفرسان، فريد الأنصاري. دار النيل، إسطنبول.
القسم الثاني: المكتبة المشرقية:
> أولا: في الدراسة الأدبية والنقدية:
- مدخل إلى نظرية الأدب الإسلامي: د.عماد الدين خليل. مؤسسة الرسالة. بيروت.
- منهج الفن الإسلامي: ذ.محمد قطب. دار الشروق، القاهرة.
- نحو منهج إسلامي في رواية الشعر ونقده: د.مصطفى عليان، دار البشير، الأردن.
- الواقعية الإسلامية في روايات نجيب الكيلاني للدكتور حلمي محمد القاعود. منشورات رابطة الأدب الإسلامي العالمية، مكتب البلاد العربية، مكتبة العبيكان بالرياض.
> ثانيا: في الشعر:
- أذان القرآن: عمر بهاء الدين الأميري، مؤسسة الشرق، الأردن.
- إلى حواء: عبدالرحمن صالح العشماوي، مكتبة الأديب، الرياض.
- ديوان الأرض المباركة: عدنان علي رضا النحوي، دار النحوي، القاهرة.
- فضاء الكلمات: محمود مفلح، دار الأمان، الرباط.
> ثالثا: في القصة:
- الحلبة والمرآة: محمد الحسناوي، دار الوفاء بالمنصزرة، مصر.
- دموع الأمير: نجيب الكيلاني، مؤسسة الرسالة، بيروت.
- الصرخة: وليد قصاب، دار الفكر، بيروت.
- هناك طريقة أخرى: حيدر قفة، المكتب الإسلامي، بيروت.
> رابعا: في الرواية:
- ثورة النساء: عبدالودود يوسف، دار السلام، القاهرة.
- القابضون على الجمر: محمد أنور رياض، المختار الإسلامي، القاهرة.
- ليالي تركستان: نجيب الكيلاني. كتاب المختار، القاهرة.
- واإسلاماه: علي أحمد باكثير، الهيئة المصرية العامة للكتاب، القاهرة.
> خامسا: في المسرح:
- البعد الخامس: أحمد رائف. دار الفكر، بيروت.
- خمس مسرحيات إسلامية ذات فصل واحد: عماد الدين خليل، مؤسسة الرسالة، بيروت.
- عالم وطاغية: يوسف القرضاوي، مؤسسة الرسالة، بيروت.
- ملحمة عمر: علي أحمد باكثير. دار البيان، الكويت.
القسم الثالث: المكتبة المترجمة:
- الآمال صارت آلاما: نور الله كنج. منشورات رابطة الأدب الإسلامي العالمية، مكتب البلاد العربية، مكتبة العبيكان بالرياض.(رواية تركية)
- معسكر الأرامل، مرال معروف. منشورات رابطة الأدب الإسلامي العالمية، مكتب البلاد العربية، مكتبة العبيكان بالرياض.(رواية أفغانية) – نحو كوكب الحرية: محمود حكيمي. منشورات رابطة الأدب الإسلامي العالمية، مكتب البلاد العربية، مكتبة العبيكان بالرياض.(رواية فارسية)
القسم الرابع: أعمال الندوات:
- رسالة الأدب والشهود الحضاري: أعمال الملتقى الدولي الأول للأدب الإسلامي بوجدة.
- النقد الأدبي بين التأصيل والتجريب: أعمال الملتقى الدولي الثاني للأدب الإسلامي بالدار البيضاء.
- النقد التطبيقي بين النص والمنهج: أعمال الملتقى الدولي الثالث للأدب الإسلامي بأكادير.
- أدب الحركات الإصلاحية: مفاهيم قضايا نماذج: أعمال الملتقى الدولي الرابع للأدب الإسلامي بفاس.
- نحو منهج إسلامي للرواية، أعمال الملتقى الدولي الخامس للأدب الإسلامي بمراكش.
القسم الخامس: المعاجم
- معجم الأدباء الإسلاميين المعاصرين: أحمد الجدع، دار الضياء، الأردن.
- معجم مصطلحات الأدب الإسلامي: محمد بنعزوز، دار النحوي، الرياض.
القسم السادس: المكتبات:
- دليل مكتبة الأدب الإسلامي في العصر الحديث: د.عبدالباسط بدر. منشورات رابطة الأدب الإسلامي العالمية، مكتب البلاد العربية، مكتبة العبيكان بالرياض.
- مكتبة الأدب الإسلامي المغربي: الحسين زروق، مطبعة آنفو- برانت، فاس.
القسم السابع: أدب الأطفال
> أولا: في الشعر:
- أناشيد طموح: جلول دكداك، مطبعة آنفوبرانت، فاس.
- رياحين الجنة: عمر بهاء الدين الأميري. منشورات رابطة الأدب الإسلامي العالمية، مكتب البلاد العربية، مكتبة العبيكان بالرياض.
- غرد يا شبل الإسلام: محود مفلح. منشورات رابطة الأدب الإسلامي العالمية، مكتب البلاد العربية، مكتبة العبيكان بالرياض.
- نوارس الربيع: سعيد ساجد الكرواني، الأحمدية، الدار البيضاء.
> ثانيا: في القصة:
- قصص من التاريخ الإسلامي: أبو الحسن علي الحسني الندوي. منشورات رابطة الأدب الإسلامي العالمية، مكتب البلاد العربية، مكتبة العبيكان بالرياض.
- مغامرات عصفور: عبدالجواد محمد الحمزاوي. منشورات رابطة الأدب الإسلامي العالمية، مكتب البلاد العربية، مكتبة العبيكان بالرياض.
- سلسلة حكايات جدتي: أحمد زيادي، منشورات سوماكرام، الدار البيضاء.
القسم الثامن: مختارات أدبية
- من الشعر الإسلامي الحديث: مختارات من شعراء الرابطة. منشورات رابطة الأدب الإسلامي العالمية، مكتب البلاد العربية، مكتبة العبيكان بالرياض.
- قصص من الأدب الإسلامي. منشورات رابطة الأدب الإسلامي العالمية، مكتب البلاد العربية، مكتبة العبيكان بالرياض.
- مساحات الضوء (مجموعة قصصية مشتركة بين عدد من كتاب القصة بالمغرب). طوب برس، الرباط.
- مسرحيات إسلامية قصيرة. منشورات رابطة الأدب الإسلامي العالمية، مكتب البلاد العربية، مكتبة العبيكان بالرياض.
القسم التاسع: مجلات الأدب الإسلامي
-مجلة الأدب الإسلامي، الرياض. (صدر منها 73 عددا).
- مجلة المشكاة، وجدة. (صدر منها 52 عددا).

ويتعلق الأمر بمناهج ثلاثة وهي:

- رؤيا العالم لـ “لوسيان غولمدمان” بالنظر إلى إغراء العنوان وإيهامه، فضلا عن تقاطعه مع غيره من الرؤى.

- والبنيوية عموما على اعتبار قضية إرداف الخاص و العام في الصعيد ذاته(1).

- الإيماء إلى المنهج الجنسي الذي عمت به البلوى، مما لا ينبغي أن يعني أبدا أن كل ما تعم البلوى به قد يُقبل؛ فهو مرفوض بطريقة صارمة في المنهج الإسلامي. ولم أقتصر على تلك المناهج إلا لأنها كافية في نظري لبسط المراد بالنظر إلى العموم والخصوص الكائن بينهما بله التشابك بين رؤاها. لأقبل -جزءا أو كلا- ما حقه القبول، وأرفض ما حقه الرفض حسب ما نتصور أنه المنهاج الإسلامي في الفن والأدب.

أما عن “غولدمان” فـ((سيقال: إن الأمر يتعلق بفكر لا إنجازي، لكن أي فكر لا يبدو كذلك يظل فكرا إلى آخر المطاف دون أن يصبح أيديولوجية؟ إن سوسيولوجية الأدب عند “غولدمان” ليست وصفا فحسب أو نقلا لألفاظ واضحة أو رمزية ضمن خطاب آخر، خطاب تجريدي، ولكنها البحث الصعب الذي يرمي إلى مواجهة ذلك التباين المتباعد دوما عن تجديد يصاغ وراء الأفكار المعبر عنها قصد إثبات هويته))(2). حتى إذا حصل الاتفاق في الوضوح والرمزية بين المنهج الإسلامي ورؤية العالم في هذا الصدد، فإن الاختلاف حول المذهبية الماركسية يعد ضربة لازم. بمعنى أنه إذا كان هناك التقاء بين هذه الرؤية والنظرة الشاملة إلى الله جل جلاله، والحياة، والأحياء في تصور الأدب الإسلامي ذي المنهج الشمولي، فإن الاختلاف وجب حقا على مستوى العقيدة أو المذهبية إذا جاز أن نستعيض بها عما يسمونه اصطلاحا بالأيديولوجية. ذلك بأن الماركسية غير الإسلام، ويختلفان اختلافات جوهرية معلومة أبرزها النظرة المادية الصرف إلى الأشياء؛ وإلا فإن الإسلام يشمل المادة والروح معا. على حين لا حرج علينا أن نقبل الوضوح باعتباره عاملا مشتركا بين المنهجين، بل قد يعد من الناحية الموضوعية روحا لمعطيات الفن الإسلامي عموما بالنظر إلى قوله تعالى: {وَمَا أَرْسَلْنَا مِنْ رَسُولٍ إِلَّا بِلِسَانِ قَوْمِهِ لِيُبَيِّنَ لَهُمْ}(3)؛ مما لا يعني أن الرمز الشفاف المستسلم للقارئ بله الناقد بمفاتيح مضيئة سياقا وسباقا مما يدعو إليه الأدب الإسلامي المعاصر. وأما عن البنيوية وما بعدها والقصور البادي فضلا عن عدم البراءة الشكلية، فإن ذلك كله يدعو إلى التثبت قبل الإفادة من هذه المناهج على وجه العموم، إلا ما استيقنا أنه لا يخالف ما ندعو إليه في الشكل والمضمون، أو الفن والموضوع.

ثم ألا يجدر بنا أن نستنبت المناهج في أرضنا ؟ لماذا -إذاً- الجري وراء الآخرين حتى فيما لفظوه، واكتشفوا غيره كمثل ما بعد البنيوية، مع العلم أن “ما بعد” هذه عندهم تفيد نسخ ما قبلها، على حين يصر بعض ذوينا على اجترار قديمهم رغم أنف الحداثة التي إليها يدْعون. ومع ذلك لا بد أن نقر أن للاستنبات والاستنباط أصحابه من أهل الذكر، لأن المجال فتح – وينبغي أن يبقى مفتوحا قابلا للاجتهاد المحفوف بالخطأ والصواب – لمن يحسن ولمن لا يحسن، حتى إن بعض الإخوة كتب كتابا أراد أن ينتصر فيه لنظرية النظم معتمدا إياها في النقد الأدبي، وكان موفقا في الجانب النظري، إلا أنه مع الأسف أخفق إخفاقا ذريعا في مستوى التطبيق حيث طفق في دراسة النصوص بطريقة مسمارية – سمّها إن شئت – أو هيروغليفية معمورة بالدوائر والمستطيلات والبيانات وما إليها مما يفقد التواصل ويغيب النظرية المدعاة(4).

هذا بعض ما عنّ في هذه السانحة عن التأصيل ذي العلاقة بدراسة المناهج جميعا ونخلها حتى يتسنى الرفض أو القبول. وقد اكتفينا بالإشارة السريعة إلى العنوانات الثلاثة من بنيوية، وبنيوية تكوينية، ومنهج جنسي لدِلالتها على غيرها. أما القصد من التأسيس كما هو معلوم عند أهل هذه الصناعة فإنه ليس كصنوه التأصيل، ذلك بأن التأصيل هو البحث عن القواعد مجتمعة أو متفرقة لإسناد أحد الموضوعات ذات الأهمية، في حين نجد أن التأسيس يحاول إعادة إنتاج المعرفة قصد إضافة معينة أو تجميعا لشتات مجموع من المفردات المتفرقة بطريقة مبدعة لإعادة تركيب المعنى الجديد المراد.

بناء على هذا فإن التأصيل يقتضي منا أن نبين عوار المناهج التفكيكية جميعا إذا ما طبقت في المجال الأدبي والفني، فكيف إذا استثمرت في محاولة إيجاد الاختلاف في القرآن الكريم وعلومه ؟ ومن أعجب ما قرأت في هذا الصدد حوارا لأركون وأدونيس في مجلته مواقف حيث اتفقا على أن النص الثاني – بزعمهما – يشوش على النص الأول – كأن لهما غيرة على القرآن الكريم – ولكن حقيقة الأمر تفصح عنها سفسطتهما المسماة بالعلمية والموضوعية، حيث طفق أحدهما يكيل المدح للآخر، وتعجبا كيف اتفق كل على حدته على هذا الأساس من موقعه أو معركته كما يحبان أن يدّعيا. اتفقت كلمتهما على أن قول الله تعالى: {الرَّحْمَنُ. عَلَّمَ الْقُرْآَنَ. خَلَقَ الْإِنْسَانَ. عَلَّمَهُ الْبَيَانَ}(5)، كما في النص الأول، حتى إذا قال النص الثاني: “إن من البيان لسحرا” (6)، إذاً فالقرآن – بوساطة العلاقة المتعدية- سحر، وها نحن أولاء ندعو بدعوى الجاهلية الأولى من أن القرآن سحر أو شعر أو كهانة أو غير ذلك كما يخرصون. والملحوظ أنهما يقصدان المعنى الحقيقي لا المعنى المجازي الذي يشير إليه الحديث الشريف، هذه واحدة.

أما الثانية فإننا نقول لهم: حين تريدون إزاحة النص الثاني ليبرز التناقض على أشده في النص الأول، وتذهب أسباب النزول وما إلى ذلك من علوم آلية مساعدة، فإنكم تفعلون دون حياء. وحين تريدون أن تعتسفوا على النص القرآني تستخدمون ما تدعون إلى عدم الاتكاء عليه. أحلال عليكم؟ و لكن هيهات هيهات! وإلا فمن من العلماء والأدباء والمهتمين.. من يصدق خرافة قتل الكاتب بما توحي به من أبعاد ذات خطر كبير على رؤية الفن الإسلامي عموما؟ كما كثر اللغط وتعددت المناهج التي لا تستحق مجرد الحديث عنها لولا الضرورة الملحة في كشف فساد بضاعة القوم ومن تبهعم. فهناك منهج يدعى المنهج الجنسي / Erotique، واسمه دال عليه، وقد تم اعتماده في الشعر فضلا عن الرواية، ونحن لا نستحيي في نبذ مثل هذه الإبداعات الزائفة المزيفة التي تحب أن تشيع الفاحشة في الناس(7).

وإن كنت أقارع أصحاب هذه الدعايات، فإني أعجب لمن اتبعهم ظنا منه أنه يناصر الإبداع. فقد سبق أن كتبت شيئا عن نجيب الكيلاني- رحمه الله تعالى – فأبنت عن بعض الصور الخادشة للحياء حيث صورها بقلمه الجميل، إلى الحد الذي يدغدغ شعورك، فانبرى لي أحد الإخوة الذي أصر ألا يكتب عني شيئا بعد إلحاح إلا مدافعا عن الصور الغريبة التي لا تليق بالأدب الإسلامي. هنالك ظهر لي أن أسر إليه ومن معه أن الفيصل هو عدم قدرة تصوير بعض الروايات سينمائيا، وإلا فإن الدعوة إلى الأدب الإسلامي ستكون لاغية. وبالصدد ذاته أحب أن أقول: على الأدباء أن يولوا وجوههم شطر السينما والمسرح ناقلين فنون وموضوعات الروايات والقصص، كما يطالبون المسؤولين بربط التعليم بالشغل. ثم إني سائل هذا الأخ ومن معه: هل بالإمكان قبول نقل رواية فيها لقطات جنسية خادشة للحياء؟ وهل يسوغ للممثلين أن يقوموا بما يقوم به غيرهم خاصة إذا كانوا ملتزمين، هذا بغض النظر عن الخلاف الحقيقي حول اللباس الشرعي وظهور المرأة على خشبة المسرح أو السينما سيان؟ وإن كنا نرى بأن مسرح الحياة الكبير لا ينبغي أن يختلف عن الخشبة أو السينما إيمانا والتزاما واحتسابا، فالحلال مسوغ فيها جميعا، والحرام حرام فيها جميعا. وعودا على بدء؛ إن المنهج الشامل والمتكامل يقتضي منا جملة من الأعمال في النظر والتطبيق حتى يتأصل على أساس متين، وذلك بعد تركيم العديد من الروايات ذوات القيمة الفنية العليا في الأشكال والمضامين من حيث وجب على الكتبة في هذا المجال أن يستفيدوا من القرآن الكريم والحديث النبوي الشريف، ومن طرائق الروائيين الغربيين خاصة في الجوانب الشكلية البريئة التي تنتصر للفضيلة وتخاصم الرذيلة والإباحية.

وعلى الناقد البصير الذي لا يجامل ولا يحابي أن يبين داخل دائرة الأدب الإسلامي نفسها كيف أنه من العار أن نتحدث عن الكيلاني-رحمه الله تعال- بما هو فارس الرواية والقصة حقا، مثله في ذلك كمثل نجيب محفوظ -رحمه الله تعالى- في الرواية العربية بما حققاه من ركام مكنهما من المكانة التي يستحقانها عن جدارة وتحقيق؛ مما لا يمنع أن أعمالهما في حاجة إلى المزيد من النقد والتمحيص. على حين لم يكتب عماد الدين خليل إلا رواية تاريخية واحدة لا يمكن معها أن تدخله في عداد الروائيين بما أنه أدلى دلوه في كثير من التخصصات أحسن في جلها. الشيء نفسه فيما يتعلق بفريد الأنصاري رحمة الله تعالى عليه حيث كتب كتابة صوفية لا ترقى إلى مستوى الرواية المنشودة، حيث اشتبهت كتابته الصوفية شعرا ونثرا ورواية لا تكاد تميز بينها الذائقة الأدبية النقدية. في الختام أحب أن أهمس في أذن المهتمين بأن قصة يوسف عليه السلام والقَصص القرآني جملة، ومحطات من السنة والسيرة، وبعض من روايات الغرب تحت مظلة الإسلام الظليلة القائلة بالكلمة الحكيمة، وكيف أنها ضالة المؤمن أنى وجدها فهو أولى الناس بها وأحق بها قمينة برفد التصور الشامل المتكامل الذي نصبو إليه في تأسيس وتأصيل الرواية الأدبية الإسلامية إبداعا ونقدا وتنظيرا؛ وإلا فلا شمولية أو تكامل، ومن ثم فلا إبداع!
ذ. سعيد ساجد الكرواني
———–
1- إشارة إلى البنيوية والبنيوية التكوينية. 2- دراسات في النقد الحديث، إعداد و ترجمة د.حسن المنيعي، مطبعة سندي، مكناس، المغرب، ط 1، 1995 م، بتصرف. 3- سورة إبراهيم، الآية 4. 4- للعلامة عبد الله الطيب رحمه الله تعالى رأي مخالف للشيخ عبد القاهر الجرجاني حول نظرية النظم، و كيف بنيت على النحو والتركيب، حيث يدعو الطيب رحمه الله تعالى إلى الجانب الروحي والرباني في مسألة الإعجاز. 5- سورة الرحمن، 1-4. 6- رواه أبو داود وغيره، وجاء أيضا بلفظ آخر: “بعض البيان سحر”. 7- الشيء نفسه يتعلق بالعنف، والانتصار له خاصة في الشاشة الأمريكية.

1- المعتقد الفكري للأديب.

2- التشخيص الصحيح لمشاكل المجتمع وسلبياته واحتياجاته، التي تحتاج إلى الأسلوب الأمثل لحركته الشاملة.

فالارتباط بين الدعامتين ارتباط عضوي، ومن ثم فإنه من الصعب الفصل بينهما لما بين الاثنين من علاقة متبادلة والقائمة على التأثير والتأثر، الأخذ والعطاء؟

ومن هذا المنطلق فالأدب الإسلامي يتواءم مع هذه المفاهميم الاجتماعية للأدب، بل إن العلاقة بين الأدب والحياة، أو الأدب والمجتمع علاقة واضحة جلية في فكر الأديب المسلم الذي يدرك أبعاد رسالته، وهي تجاربه الحضارية، ويفهم التلاحم الوثيق بين المبادئ الاسلامية وحركة الحياة على مدار العصور والأزمنة.

إن الأديب المسلم ليس منغلقا في قمقم التراث والتاريخ القديم، بل إن رسالته في الحياة لا تستقيم ولا تكتمل على وجهها الصحيح والسليم إلا إذا عايش عصره، واستوع آلامه وآماله، وشخص داءه، وضبط مقاييسه التي ينظر بها للأحداث، وكان قادرا على الحوار العلمي من جهة والعطاء الفني من جهة ثانية.

ولا حاجة بنا إلى ذكر القاعدة التي تعتبر الأديب يعيش في واقع عيني تؤطره حدود زمانية ومكانية تلعب دورا فعالا في تشكيل وبلورة إحساسه وأفكاره وتطلعاته وغيرها من الامور التي لا تلبث أن تطفو على السطح في شكل ممارسات أدبية واجتماعية، والأدب الإسلامي لا يجادل في هذه القضية، ولكن النتائج المترتبة عنها هي التي يضعها تحت مجهر البحث والتحليل. وقد يقول قائل : إن استقصاءا بسيطا للانتاجات الأدبية تبين لنا بأن المشاكل المحلية تتخذ طابع الشمولية والاحتواء الكلي للجنس البشري. هذا صحيح، والأدب الإسلامي لا يناقش هذا الجانب لأنه خطوة يدعو إليها ويتبناها في كل وقت وحين. لكن المسألة من  منظور الأدب الإسلامي تتخذ شكلا ذا طبيعة مختلفة فكريا وفنيا، فمن باب أولى أن يعيش الأديب بعقلية ونفسية توسع مفهوم الآخر والواقع والجماعة، فتدل هذه الكلمات في أدبياته على العربي والأوربي والأمريكي والأسيوي والإفريقي.. وتتخذ مأساة الآخر مفهوما حاضرا في الذهن والفكر والوجدان وليس مفهوما حياديا كما هو حالنا اليوم.

إن الأديب المسلم يعيش ويساير هذه الأجواء الكونية وما يترتب عنها من مشاعر وخلجات، وأحاسيس وآهات. ولقد تجسدت هذه المعاني بصورة عميقة في كل ما أنتجه الكيلاني من أدب إلى درجة أنها تشكل إحدى زوايا رؤيته الكونية، ويكفي أن نذكر في هذا السياق أبياتا شعرية من قصيدة “الشيطان” المقتطفة من ديوانه الشعري “كيف القاك” والتي يقول فيها :

شيطان  من ينهر أيتام الدرب

أو يبني أسوارا للحب..

أو يشمل بين الأحباب الحرب..

الأرض وكل القارات الخمس

مجال للحب..

والبسمة فوق شفاه الأطفال

يطفئها ليل الأغلال الأسود

القيم العليا ـ لو تعلم ـ

تكره لغظ الأسوار

يهدمها الأحرار

أقدس معركة في الدنيا

معركة تهدم فيها الأسوار

انسام الحرية تروي الظمآى طول الدهر

فليخسأ زمن القهر..

د. عبد المنعم الوكيلي

لقد كان الأدب ولا يزال سببا في حركة تغيير كبيرة، وقد يتناول ذلك التغيير أو التأثير مستويات ثقافية بعينها، أو يتناول القاعدة الشعبية العريضة ككل، وإذا كان العمل الأدبي كما عرفه سيد قطب في كتابه النقد الأدبي أصوله ومناهجه أنه تعبير عن تجربة شعورية في صورة موحية. وكما هو معروف فإن التعبير في اللغة يشمل كل صورة لفظية ذات دلالة، ولكنه لا يصبح عملا أدبيا إلا حين يتناول تجربة شفوية.

وعلى العموم يمكن تعريف مفهوم الأدب الإسلامي عند الدكتور نجيب الكيلاني بإيجاز بالغ أنه تعبير جمالي مؤثر بالكلمة عن التصور الإسلامي للوجود، ومن ثمة نكون إزاء ركنين أساسيين يتضمن كل منهما عناصر فرعية.

أولا : التعبير الجمالي المؤثر بالكلمة، ولا بد أن يتحقق التعبير بالكلمة حسب نجيب الكيلاني، وليس بأية أداة أخرى، وأن يسلك جماليته الخاصة، وقدرته في الوقت نفسه على التأثير وعلى تبليغ الشحنة الفنية إلى الآخرين وإحداث الهزة المرجوة فيهم.

ثانيا : التصور الإسلامي للوجود، ولا بد أن يملك الأديب المسلم في تصور الكيلاني فلسفة، أو موقفا شموليا إزاء الكون والحياة والإنسان، وأن ينبثق هذا التصور الذي يطبع التجربة الذاتية عن الدين الإسلامي المتفرد المبين.

إذن لا بد من وجود الركنين بكل عناصرهما الفرعية، لكي يتحقق مفهوم الأدب الإسلامي.  ولتحقيقه لا بد من وجود القدرة الإبداعية لدى الأديب الإسلامي من جهة، ونقاء التصور الإسلامي تنظيرا وممارسة علما وعملا من جهة ثانية.

وإجمالا يمكن القول إن مفهوم الأدب الإسلامي عند نجيب الكيلاني يهدف أول ما يهدف إلى  تمثيل أمراض المجتمع الأخلاقية والاجتماعية والاقتصادية والسياسية والثقافية، ويثير في النفوس الرغبة للعمل الجاد، والبناء الهادف، ويربط حياة الفرد وحركة الجماعة بآداب ونظم الشرائع الكونية. ذلكم هو المضمون الفكري للأدب الإسلامي عند الكيلاني، سواء أكان قصة أو رواية أو مسرحية أو شعرا، أو فيلما سينمائيا، أو غير ذلك من فنون الأدب والإبداع.

ويخطئ من يظن أن الأدب الإسلامي كما يقول نجيب الكيلاني في كتابه “آفاق الأدب الإسلامي” ينافق المجتمع أو يعتصم بالجمود والتخلف والرجعية الفاسدة، أو يتعسف حلولا لقضايا الناس وعللهم لا تمت إلى الواقع بصلة، فالعلاقة بين المعتقدات وبين حركة الحياة علاقة فهم وتبادل وليست علاقة جهل وتعسف.

فالأدب الإسلامي ليس قواعد جامدة، أو صيغ معزولة عن الحياة والواقع، أو خطب وعظية تثقلها النصوص والأحكام ولكنه صورة جميلة  فنية متطورة، تتزين ما يزيدها جمالا وجلالا، ويجعلها أقوى تأثيرا وفاعلية.

فليس بدعا، أن يقف الأدب الإسلامي في هذا العصر يفسر ويحلل، ينتقد ويؤثر، يزرع الأمل في النفوس موحيا إليهم بالحياة الفاضلة، وإلى  التجربة الحضارية الفذة لعصور الإسلام الذهبية المزدهرة.

ولد الدكتور نجيب الكيلاني في أول حزيران يونيو سنة 1931م بقرية “شرشابة” بالمحافظة الغربية بمصر، وفي السنة الرابعة أدخل لتحفيظ القرآن الكريم، حيث تعلم القراءة والكتابة والحساب وقدرا من الأحاديث النبوية وسيرة الرسول  وقصص الأنبياء والرسل ، التحق بالمدرسة الأولية، ثم انتقل منها إلى مدرسة الإرسالية الأمريكية الابتدائية “سنباط”، وقضى المرحلة الثانوية في مدينة”طنطا” عاصمة المحافظة الغربية، ثم التحق بكلية الطب “جامعة القاهرة” سنة 1951م، وفي السنة الرابعة بالكلية، قدم للمحاكمة في إحدى القضايا السياسية  وحكم عليه بالسجن عشر سنوات، وفي تلك الفترة جمع ديوانه الشعري الأول “أغاني الغرباء” كما كتب روايته الأولى ” الطريق الطويل” التي فازت فيما بعد بجائزة وزارة التربية.

والجدير بالذكر فقد قضى ثلاث سنوات ونصف في السجن، بدأ خلالها في كتابة القصة. ونال أكثر من ثماني جوائز مختلفة مثل جائزة الدولة في الرواية والقصة القصيرة، وجائزة نادي القصة، والميدالية الذهبية المهداة من طه حسين سنة 1959م، وجائزة المجلس الأعلى لرعاية الفنون والآداب سنة  1960م.

دخل المعتقل مرة ثانية سنة 1960م قضى حوالي سنة ونصف، ثم ذهب للعمل طبيبا في دول الخليج سنة 1968م، ولعل العبارة التراثية التي كانت تقال فيمن عز نظيره (لم أعرف رجلا مثله في معناه) أجدر ما تقال في نجيب الكيلاني، فهو حقا الرجل الذي لا نظير له في معناه. وإلا فما تقول في هذا الطبيب الحاذق الذي لم تمنعه شواغل مهنته، وقيود وظيفته، وسنوات سجنه الرهيبة، أن يتجاوز عالم الطب، فيخلف ذلك الكم الضخم من العطاء المتميز في ميدان الفكر والثقافة والنقد والدراسات الأدبية والترجمة الذاتية، ثم في الأدب الإسلامي الذي كان من أوائل رواده دون منازع في هذا العصر. ويمقاييس الأجيال التي فصلها الناقد الفيلسوف الإسباني “كوليان مارياش” في أحد كتبه، ينسب نجيب الكيلاني زمنيا  إلى الجيل التالي لجيل نجيب محفوظ سنة 1911م وهو جيل  ضم مجموعة كبيرة من الكتاب في حقول الرواية والقصة والمسرحية، ومن بينهم يوسف ادريس، وعبد الرحمان الشرقاوي، وفتحي غانم، ونجيب سرور، ويوسف السباعي وغيرهم، وهذا الجيل يصفه بعض النقاد بأنه جيل الوسط أي الجيل الذي حمل مهمة الانتقال من الرؤية السائدة في جيل نجيب محفوظ إلى رؤية مختلفة أو جديدة سماها بعضهم بالحساسة الجديدة وهي رؤية سردية تشكلت خلال فترة الستينيات من القرن الماضي.

وأحب أن أشير إلى أن نجيب الكيلاني صاحب المهنة النظيفة والنبيلة، والمهنة الإنسانية الراقية مارسها تطبيقا بمعالجة المرضى، ومارسها تنظيرا بالإرشاد والتوجيه، فقد كتب عن الإيدز، وكتب عن الصحة والصوم، وكتب عن المجتمع المريض، وأسلمة الوعي الطبي، والثقافة الصحية،  بحيث حصل على جوائز دولية ووطنية في هذا الباب. وقد  تقلد مجموعة من المناصب الإدارية المتعلقة بمهنته كطبيب، كان أهمها أنه قضى عشر سنوات كاملة مستشارا أول لوزير الصحة بدولة الإمارات العربية المتحدة، ثم مديرا للتثقيف الصحي بوزارة الصحة، ولما أحيل على المعاش سنة 1992 م عاد إلى مصر بعد غربة تجاوزت ثلاثا وعشرين سنة.

وبشكل سريع أقول، حياة نجيب الكيلاني خارج قلمه هي حياة عادية، لكنه داخل قلمه هي حياة متميزة وصاخبة ومثيرة وقوية، قوامها ثمانون عملا بين إبداع ونقد وكتابة فكرية وكتابة طبية، وداخل القلم نجد حياته منصهرة وذائبة في أمته، فهو في جنس الشعر أرخ  للعالم النقي، وفي  جنس الرواية أرخ للعالم المهني، وفي جنس السيرة الذاتية أرخ لعالمه ومحيطه الثقافي والسياسي العام، وفي جنس النقد الأدبي أرخ لإبداعه ولرحلته الأدبية.

من أهم منجزاته الدعوة إلى قيام أدب إسلامي منذأواخر الخمسينيات من القرن الماضي، في إطار من الإدراك الواعي والفهم المستنير لماهية هذا الأدب ورسالته وأهدافه البناءة دون تعصب أو جمود ، مع الحفاظ على القيم الجمالية والإنسانية الصحيحة، وقد أصد ر في هذا المجال عددا من الكتب النظرية (ثمانية كتب)، وعددا من الإبداعات الفنية التطبيقية في الرواية والقصة والشعر، وشارك بصورة أساسية وفعالة في مؤتمرات الأدب الإسلامي الحديث. كما شارك في العديد من الندوات والمحاضرات حول هذا الموضوع، وقد ترجم الكثير من مؤلفاته إلى لغات أخرى مثل الإنجليزية والإيطالية والروسية وغيرها من اللغات الحية.

قال عنه صاحب جائزة نوبل نجيب محفوظ في مجلة المصور (أكتوبر 1989 م)، (إن نجيب الكيلاني هو منظر الأدب الإسلامي الآن) وأشاد بصدقه وموضوعيته.

وهكذا فقد استطاع الكيلاني بتجربته الناجحة أن يخرج مفهوم الأدب الإسلامي في إطاره العام، أي حصره في دائرة الدعوة والموضوعات التاريخية إلى إطار المعاصرة والتحديث. أي العناية أساسا بقضايا العصر وواقع الحياة، وجعل سمة الإسلام سارية على كل العصور والأزمنة المتصلة بالعالم الإسلامي، مع العناية طبعا بالشكل الفني الذي يضفي على العمل الإبداعي جمالا ورونقا.

تميزت اهتماماته بقضايا الإنسان وواقعه مثل الحرية والعدل والمحبة والتسامح، كما أحاط بتفاصيل ودقائق الحياة في السجون، وأثار من خلال إبداعاته مشاعر المقهورين والمستضعفين ومعاناتهم في أنحاء العالم الإسلامي.

توفي الدكتور نجيب الكيلاني بعد مرض عضال عانى منه أشد المعاناة، يوم 05-03-1995م رحمه الله رحمة واسعة.

وكما هو معروف، فقد أشبع هذا المفهوم بحثاً وعطاءً وعرضاً وتحليلاً على مستوى علوم الكلام والفرق والعقائد والفلسفات، بل إن حركة الفكر الإسلامي الحديث التي تتميز بالتكامل والشمول، تتفق على أنه القاعدة والجوهر، ومن ثم فان معظم معطياتها تكاد تنطلق من هذا المفهوم وتتمحور عنده.

لكن الموضوع على خطورته هذه لم يوف حقه في إطار الأدب الإسلامي. وما يقال عن التوحيد يمكن أن يقال عن الكثير من المرتكزات الأساسية في التصوّر الإسلامي والتي يتحتم أن تحيا وتتنفّس في القصة الإسلامية، والرواية والمسرحية والقصيدة وفي النشاط النقدي.

قد نجد لمسات من هذه القيمة الإسلامية أو تلك في قصة أو قصيدة أو مسرحية .. والمطلوب ليس هذا فحسب، بل شيء أكثر امتداداً وتوغلاً في نسيج العمل الإبداعي. أي أن يكون إيقاع هذا العمل، وطبيعة خيوطه، ودرجته اللونية، وخلاياه العصبية -إذا صحّ التعبير- كفاء لهذا المفهوم أو ذاك من مفاهيم الإسلام الأساسية.

فالالتزام -كما هو معروف- ليس ضرباً للفرشاة على اللوحة وتغطية بعض مساحاتها وتكويناتها باللون المطلوب، ولكنه بناء اللوحة نفسها -ابتداء- وبسائر جزئياتها وخطوطها وظلالها، لكي تتحدث بعد ذلك فلا تقول أو توحي الاّ بالمنظور العقدي الذي تتحرك به فرشاة الأديب أو الفنان.

وكما كان الأدب الماركسي -على سبيل المثال- قد تشبع حتى النخاع بمفاهيم الماديتين الديالكتيكية والتاريخية، فان أدبنا الإسلامي يجب أن يتشبع بمفهوم التوحيد، وبسائر المفاهيم والمرتكزات الأساسية للتصوّر الإسلامي.

ولا يذهبن الظن بأحد في أن هذه الكلمات قد تكون بمثابة دعوة للمباشرة والتقريرية وجعل الأدب يفصح بفجاجة عن مطالب العقيدة أو التصوّر .. ذلك أن ظناً كهذا مردود جملة وتفصيلاً.

فنحن قبل لحظات أشرنا إلى أن الالتزام لن يتحقق بصيغته المقبولة الاّ بأن يتفجّر من الداخل، أما إذا أقحم على العمل الأدبي إقحاماً فانه لن يكون التزاماً ولكنه توظيف فجّ للفن والأدب، فهذه مسألة مفروغ منها، ومفروغ كذلك من القول بأن الالتزام أصبح في العقود الأخيرة على وجه الخصوص نظرية عالمية تأخذ بها وتتبناها كبرى المذاهب والاتجاهات الأدبية.

وما دام الأمر كذلك، فانه يطرح على الأديب المسلم وعياً أشد حساسية بتصوّراته الإسلامية، وقدرة أشد على تنفيذ مقنع يحقق التمثل المرجو لهذه التصوّرات في بنية العمل الأدبي في صميمه وجوهره.

إن نداء رسول الله (لبلال) وهو يئن تحت ثقل الصخرة ويكتوي بنار الصحراء، صارخاً : أحد أحد .. يتحتم أن تظل متوهجة في ضمير كل أديب أو فنان مسلم، متألقة في قلمه وفرشاته.

وثمة إلى جانب هذا الموقف الذي يتضمن بعداً عقدياً، وآخر إنسانياً، تيار غني بالمواقف والمعطيات التي تنتظر القلم المسلم الذي يعرف كيف يفجّر مضامينها ومعانيها، والفرشاة المؤمنة التي تدرك كم تكون اللوحة أكثر خلوداً وانتشاراً عندما تتحدث عن هموم إنسانية تتجاوز المرحلي المحدود وتتوجه بخطابها إلى الإنسان!

لقد كان وضع السود في العالم -وليس في أفريقيا وحدها بطبيعة الحال- واحداً من أكثر ممارسات الغربيّ المتفوّق إثارة واستفزازاً.

إنه تناقض من الطول إلى الطول بين ما تطرحه الرؤية الإسلامية لموقع الإنسان في العالم، حيث يقف الجميع أمام الله سواسية كأسنان المشط، لا تفصلهم طبقة عن طبقة، ولا يميزّهم لون عن لون، وبين هذه الواقعة المبهظة التي دفعت بهذا الإنسان أو ذاك وبهذه الفئة أو تلك إلى الخّط الثاني والثالث، وربما العشرين، حيث يكون الاستعباد، وحيث يباع الإنسان ويشترى بالأشياء وكالأشياء، لا لشيء إلاّ لأنه خلق هكذا : أسود اللون، أو بعبارة أكثر صراحة، لأنه خلق يحمل قشرة تختلف درجتها اللونية عن سائر الناس!

لقد كان الإيمان دائماً هو الحرية، والتوحد المطلق في التوجه إلى الله جلّ في علاه هو الحرية كذلك.. وكان بلال الحبشي الأسود هو سيد المسلمين في مشارق الأرض ومغاربها، لأنه لأمر أراده رسول الله  تولى كبر المهمة : رفع النداء الأبدي الذي يضع الناس جميعاً قبالة الله سبحانه.. يحرّرهم أمام الله.

ليس في خارطة الحركة النبوية أية صدفة على الإطلاق.. كل شيء يتحرك وفق تصوّر مرسوم.. والهدف وأضح : هو تحقيق كلمة الله في الأرض.

إن بلال الحبشي يسكن فينا جميعاً، يتحرك لكي يرفع صوته النديّ، المؤمن، المحرّر، عند كل نداء، قبالة ألفٍ من محاولات الردّة التي تفتك بالإنسان، تريده أن يرجع إلى عصور الاستعّباد والمهانة والاحتقار.. أن يتجاوز موقع الكرامة والتفرّد الذي أراده له الله، فيكون اللون، من بين عشرات من عوامل الشدّ الأخرى، عاملاً لشطر البشرية نصفين، وتقسيمهم إلى فوق ودون.

إنها قضيتنا إذن.. قضية أدبنا الإيماني الواقف إلى جانب الإنسان في مواجهة كل محاولات الغش والتدليس والزيف التي تجد في لون القشرة مبرراً، وطريقاً للمرور إلى أهدافها المضادة للإنسان.

وإذا كان اليكس هيلي قد استطاع في (الجذور) أن يهزّ مشاعر الناس ويستقطب اهتمامهم صوب القضية، رغم أن عمله أقرب ما يكون إلى ترجمة أو سيرة ذاتية بعيدة إلى حد ما عن دائرة الإبداع المؤثرّ الجميل، فإن العمل الأدبي : القصيدة أو القصة أو المسرحية أو الرواية، لقديرة بما تملكه من إمكانات إبداعية على أن تسند هذا العمل وأن تمضي به أشواطاً أخرى إلى الأمام.

إننا نجد أدباء ما يسمى باليسار يلتزمون منذ عقود عديدة قضية السود.. والأديب الزنجي نفسه يلتزّم قضيتّه في إطارها الوطني، أو العرقي المحدود، وهذا أمرّ طبيعي ما دام أن بني جلدته هم المعنيون بالقهر والاستعباد.. لكننا بموازاة هذا وذاك يجب أن نرفع صوتنا الإسلامي لصالح الملونين في العالم، كامتداد للموقف الإسلامي ازاء المظلومين أيا كانوا وأينما كانوا، وأن نقف في صفّهم..

ذلك أن الإسلام هو قبل اليسار وبعده، وقبل الوطنية والعرقية وبعدهما، كان وسيظل الصوت الأكثر وضوحاً وامتداداً، والأعمق أصالة، والأشد إلحاحاً على ما يعتبره ضرورة من ضرورات الحياة البشرية على الأرض : أن يعيش الناس كافة متساوين كأسنان المشط لا يفرقهم لون أو طبقة أو نسب.. لا يفرّقهم إلا عملهم وحده.. وألاّ يسمّح البتة للعبث بمكانة الإنسان في الأرض وتفردّه على العالمين.

فمن أجل التحققّ بالتوازي المطلوب بين أدبنا الإسلامي وقضايانا الملحّة، ومن أجل  الإعلان عن هذه الحقائق ” الموضوعية ” كافة، كان لابدّ للإبداع أن يمضي لكي يتحدث عن الملونين  ويحكي عن أوجاعهم، ويبث همومهم وأحزانهم، ويعدهم بالغد المرتجى حيث لا تستطيع قوة في الأرض، الا هذا الدين، أن تستجيب لأشواقهم وأن تمنحهم مكانهم المشروع على خارطة العالم، حيث يجد المرء نفسه مضطراً لأن يتذكر كيف أنهم في ظل الإسلام أقاموا دولاً وثقافات دفعت بأفريقيا خطوات واسعة إلى الأمام.

أ. د. عماد الدين خليل

أما الأدب الإسلامي -و على الرغم من جهود أبنائه المخلصين – فإنه يظل غريبا في عقر داره… و يقول بعدها المغرضون : و لماذا الحاجة إلى الأدب الإسلامي و ما هذا  الأدب ذو اللحية و الحجاب؟ حتى إن بعضهن قدمتني يوما باعتباري عضو رابطة الأدب  و سكتت عن صفة الإسلامي سكتة استياء.

ليس الأدب الإسلامي سبة فيتبرأ منه لأنه أدب الإنسان في أرقى نوازعه وتصوراته ولأنه أدب يخص أجمل ما في الإنسان فطرته الأولى النقية ولأنه يلامس أروع ما في الإنسان حين تسمو الروح وتصفو النفس ويسطع الجوهر ولأنه بناءحضاري للمجتمع الإنساني… وماذا جرت بعض التيارات الأدبية الهدامة على الإنسان في كل زمان ومكان سوى انحراف في الذوق وعلة في الفكر وتهتك في السلوك؟ فكانت الأزمات الإنسانية الكبرى وماذا جنت براقش (سلمان رشدي) على قومها؟ أولا يمكن أن يعتبر أدب (طاغور الهندي) أدبا إسلاميا مادام ينحو ذلك المنحى السامي؟

ولعل العارف يدرك أن الأدب الإسلامي لم يكتم صوته بالمغرب إلا لأسباب عميقة الصلة بما هو سياسي وثقافي : منها أن مراكز القرار الثقافي قد تحكمت فيها رؤية غريبة عن الهوية، ومنها أن الثقافة تخندقت في توجه معين حتى أصبح الأدباء الحقيقيون في الظل و البغاث في النور، و منها الدعاوى العالمية الباطلة ضد كل ما هو إسلامي، و منها أسباب موضوعية تعود إلى الأدباء الإسلاميين أنفسهم ذلك أن البعض منهم لم يحرصوا على توفير شروط جمالية لهذا الأدب وظنوه مرادفا للموعظة و للوصية و للخطاب المباشر وبذلك ظل مفتقرا إلى حاجاته الجمالية التي تؤهله لخوض معركة التحدي إلى جانب التيارات الأدبية الأخرى بل إن بعضهم ضيقوا رؤيتهم إلى ما هو ثقافي كما ناصبوا العداء لإخوانهم من الأدباء الإسلاميين و ذنب هؤلاء إنهم حاولوا أن ينحتوا في تجربتهم الأدبية طريقا جديدا يرد عن الأدب الإسلامي تهمة القصور الفني.

لكن وضع الأدب الإسلامي في المغرب غيره في الأردن فله في هذا البلد سوق عامرة ومنابر مسموعة وأصوات عالية وتجارب رائدة لمست ذلك خلال انعقاد أسبوع الأدب الإسلامي المغربي بالأردن حيث توجه وفد مكون من عشرة أدباء ونقاد يترأسهم الشاعر الدكتور حسن الأمراني في بداية يوليوز الماضي… كان أسبوعا متميزا بكل المقاييس افتتحه السفير المغربي بالأردن صحبة وزير الثقافة الأردني بقاعة المؤتمرات الملكية وبتغطية إعلامية واسعة كما نشطت خلال الأسبوع العديد من الهيئات والمراكز والجامعات دراسة واحتفاء.. وقد أعقب كل يوم دراسي زيارة المناطق الأثرية تحت إشراف مكتب الرابطة في شخص أعضائها وكذا رئيسها الدكتور عودة أبو عودة… إضافة إلى الزيارات واللقاءات صدحت أصوات الشعراء من المغرب والأردن طوال الأيام السبعة بالرائق من الأشعار ثم توج الأسبوع بحفل عشاء أقامه السفير المغربي على شرف الوفد… كما أشرف على اختتام الفعاليات.

قلت في نفسي مازال للأدب الإسلامي صولة في هذه الديار ومازالت لفرسانه جولة هي غيرها في المغرب قطعا.. حيث يتعامل مع الأدب الإسلامي بحذر وبسوء نية وحيث لا تدعم لقاءاته من الجهات المعنية ولو على سبيل الحضور المعنوي في حين تدعم مهرجانات التسيب والفجور. وأعتقد أن ارتباط الأردنيين بالأدب الإسلامي وانتصارهم له يعود الى حرصهم على الهوية ومن مظاهره بروز الحس الديني في الحياة الأردنية كشيوع ظاهرة الحجاب بالشارع الأردني وغياب مظاهر العري والتبرج والتفسخ مع حضور الاحتشام والوقار تتبعت ذلك عن كثب بقصد إرواء الفضول.. وفي تونس أيضا حيث قضى الوفد المغربي يوما وليلة فوجئت بكثير من ملامح الحشمة في الشارع التونسي على الرغم مما يشاع عن علمانية الدولة.

ما أحوجنا في المغرب إلى أن نغير ما بأنفسنا وأن نجدد رؤيتنا إلى الأدب الإسلامي وفق شروط فنية جديدة من شأنها أن تحدث طفرة نوعية في هذا الأدب كما عبر عن ذلك الناقد الكبير الدكتور إدريس الناقوري في إحدى مداخلاته بالأردن وكما تصدقه أشعار الشاعرين الكبيرين محمد علي الرباوي والمرحوم محمد بنعمارة….

ولكي نجدد هذه الرؤية لا بد أن يحدث تجديد من الداخل وأن تحيطه شروط ثقافية واجتماعية صحية وأن يعمل الأدباء الإسلاميون على تغيير أدواتهم وأن يتسلحوا بالتحدي لفرض أصواتهم وبكل هذا وغيره يمكن أن يكون للأدب الإسلامي ذلك الحضور القوي الذي يسم نظيره في الأردن.

ذة. أمينة لمريني